第一部分：行动的非理性
克尼斯著作的特征
《历史方法的政治经济学讲义大纲》（OutlineofLecturesonPoliticalEconomyAccordingtotheHistoricalMethod）是克尼斯的主要方法论著作，初版于1853年，早于罗雪尔的《体系》（1854）。克尼斯在《哥廷根学术通讯》（GöttingergelehrtenAnzeigen,1855）上讨论了罗雪尔《体系》第一卷。在狭窄的专业圈子以外，克尼斯的著作很少为人知悉。正是在这一点上——克尼斯认为自己有权抱怨，因为罗雪尔并未详细讨论过他的著作97——他与布鲁诺·希尔德布兰德展开了激烈的论辩。随后，在19世纪60年代，也即自由贸易学派（theFreeTradeSchool）接连取得成功的时候，此书几乎被人遗忘。只有当“讲坛社会主义”（academicsocialist）运动开始在年轻人中获得影响时，克尼斯的著作才扩大了公众读者群。直至三十年后，也就是1883年，克尼斯——他的第二部主要著作《货币与信贷》（MoneyandCredit）出版于19世纪70年代，且与“历史”方法毫无瓜葛——的主要方法论著作才出了第二版，正值经济学领域里方法论之争的热度到达最高点的前夕——方法论之争源于门格尔的《社会科学方法研究》（InvestigationsConcerningtheMethodsoftheSocialSciences）、施莫勒对门格尔著作的评论以及门格尔恼怒的回应。同时出版的还有狄尔泰的《社会文化科学导论》（IntroductiontotheSocio-CulturalSciences），这是第一部对非自然科学的逻辑进行综合概述的著作。
对克尼斯著作的分析存在着严重的困难。首先是文风问题，其冗繁艰涩，有时宛如天书。这一点源于这位学者的研究方法，他把一堆思想塞到一个句子中，从句堆从句，毫不考虑出来的句子是否符合语法规则。98克尼斯思想丰富驳杂，有时会使他忽略文本中紧密相邻的论述中哪怕是最为明显的矛盾。他的书就像一件用五彩石做成的镶嵌工艺品：只有从总体上看才是完美地结合在一起，近观却并非总是如此。第二版的附录与正文的关联很不系统，正文在第一版的基础上几乎没做什么修改。一方面，这些附录澄清并扩充了第一版中的观点。另一方面，又可以看作试图向某些与（克氏）分歧很大的观点做出的让步。谁要想承担对此书（观点相当丰富的一本书）进行完整重建的任务，就必须做到以下两点：首先，必须把（仿佛）来自不同线团、相互缠结的思想线缕逐一梳理开来。完了之后，还必须把理出来的每堆思想线缕单独进行系统化。99
且不论这些论断对美学的基础可能具有何等价值，出于逻辑分析的目的，最好首先记住以下这点：“具体理解”（concreteunderstanding）不是一种“被移情理解的经验”，李普斯的著作中甚至也暗示了这一点。它也不是以李普斯所描述的方式，从“被移情理解的经验”中发展出来的。无论谁对李普斯的杂技演员进行“移情”，他“经验”到的东西既不是杂技演员在绷索上所“经验”的东西，也不是假使他自己站在绷索上将会“经验”到的东西。他所“经验”的东西与杂技演员的经验甚至都不具备任何明确的、想象性的关系。最重要的还在于，这意味着它不但不能成为合格的“知识”——无论在这个词的何种意义上，而且也无法构成“历史性”知识的对象。因为就眼下这个例子而言，“历史性”知识的对象理当是这位杂技演员的经验，而非正在移情的历史学家的经验。因此，这个例子所提供给我们的启示，不是说正在移情中的自我会“分裂”，而是当一个人开始思考的时候，第一人称经验就被对第三人称经验的反思所取代，后者就被视为“对象”。这些阐释只有一点站得住脚：“知性理解”事实上包括着“内在参与”，因此也就包括着“移情”。但是，就“知性理解”意在获取“知识”而言，它又“参与”了有目的的选择。因此，说移情“不”仅仅包含着“知性理解”，并不是说移情具有更多的“理论价值”或更具“有效性”。而只不过是以一种方式在说，移情不是一种已被客观化了的“知识”，而是一种纯粹“经验”。此外，关键问题在于，被李普斯完全归于“自我”的那种真正的“客观性”，对科学地分析“可在内在经验中复制”的过程而言，是否能有所意味？这个问题是另一个普遍问题的一部分，后者关注“有关对象的概念”（conceptofanobject）所具有的逻辑性质。也许可以这样来表述这个问题最一般的形式：真的存在有关对象的概念吗？对这个问题的肯定回答遭到了不断否定。对历史进行逻辑批判必然会带来的那些后果，最近——并且又以一种典型的方式——体现在天才的意大利版李普斯思想及心理学主义思想中，也就是说，体现在克罗齐的哲学与美学中。161克罗齐声称：一方面，“对象即是直觉”，“另一方面，概念乃是基于对象之间的关系”。概念的本质只能是一般性的，因此也是抽象的。因此它“不再是”一种直觉。但另一方面，它“依然是”一种直觉。因为就其内涵而言，它最终不过是一种被虚构的（fabricated）直觉。原因在于，概念必然是抽象的，而“对象”则总是具体的，它们无法被纳入到概念之中，从而只能“被直觉”。因此，关于对象的知识，只有“在艺术上”才是可能的。有关具体范畴的“概念”（a“concept”oftheconcrete）这一术语本身是矛盾的。历史学的宗旨是获取有关具体范畴的知识。也就是说，历史学是一门“艺术”，是一系列“直觉”。有关我们生活的某个事实是否“确然如此”，唯有这个问题具有历史关联意义，但是任何推论分析都无法解决这个问题。只有“直觉复制”才能解决。“历史即是记忆”（historyismemory）。构成历史学内容的命题，作为单纯的“观察印象中的文字痕迹”，并不包含任何“概念成分”。相反，它们只是直觉的“表达”。也就是说，历史学不能成为“逻辑”批判的对象，因为逻辑仅仅涉及（一般性）概念及其定义。162
这里只需对一种“解释性”知识，也即使用“目的”“手段”范畴的“理性”解释稍加考察就可以了。
假设我们把人类行动“理解”为受清晰的意识、预期的“目标”以及有关达到这些“目标”所需“手段”的明确知识所决定。这种理解所达到的独一无二的“自明”程度显然无可争辩。假设我们去思考这种程度上的“自明性”有何基础。情况显然是这样：“手段”与“目的”之间的关系，本质上是可以被理性因果阐释所把握的，后者能够得出具有“法则性规律”特征的概括。没有任何理性行动可以独立于实在的某些面向——这些面向对视为对象及可被操控的工具——的因果理性化（causalrationalization）；也即没有任何理性行动可以独立于这些要素的系统化（systematization）——也即把这些要素系统化为一系列经验概括，这些概括显示出从某一具体行动可以预期到什么后果。有一种论断认为，基于以上理由，应该把针对某一过程的“目的论”189“观念”视为因果“观念”的一种“颠倒”。无论在这些表述的何等意义上，这种论断都是根本错误的。190但是，如果不是对经验概括的可靠性有信心，就不会产生建立在对获得预期结果所需手段的估量之上的行动。此外，与第一点相关的是，有鉴于某种明确的目的，手段的选择在某种意义上是“被决定的”。它不一定是被明确决定的，但也不完全是随意的。手段的选择“取决于”诸多可能手段之间的分离，它们之间的差别来源于行动所处的环境。因此，理性解释能够采取具有必然性的条件判断形式。（其逻辑如下：已知某一意图x，根据已被确立的经验概括，为了达到目的，行动者“必然”会选择手段y，比如手段y、y′、y″中的一种。）因此，也可以把它等同于对经验上可证实的行动所做的目的论“评价”。（其逻辑如下：依据既定的经验概括，选择手段y，而非手段y′或y″，更可能达到目的x，或者更可能以最小的代价达到这一目的，等等。因此，y可能比其他手段“更合适”，甚或是唯一“合适”的手段。）这是一种纯粹的“技术性”评价，也就是说，对行动者经验给定的预期目标而言，“手段”的恰当性完全是由观察来确定的。由此可知，尽管这一命题具有“评价性”特征，但决不能说它脱离了对经验给定事物进行分析的基础。在关于真实事件的知识范围内，理性“评价”仅仅作为假设或作为理想类型构造起作用。我们把实际行动（actualaction）与理性行动（rationalaction）做一个比较——从“目的论”角度来看，后者在一般性因果概括基础上是理性的。比较的目的是为了确定如下两种情况何种属实：要么存在着一种可能支配行动者的理性动机，我们可以凭借这种动机来确定，就达到他“可能”会追求的目的而言，这个行动者的实际行动是一种合适的手段。要么我们给出可被理解的理由，为什么我们所熟悉的一个动机，会因为行动者对手段的选择而带来与这个行动者的主观预期不同的结果？但是，在两种情况下，我们所关心的不是借助某种特殊的理论工具对“人格”做“心理学”分析。相反，我们在意的是，运用我们拥有的法则性知识来分析“客观”给定的情境。如此一来，“解释”就渐渐变成了一般性知识，我们能够依据这种知识“有目的地”行动。也就是说，我们能够在考虑到未来事件各种不同的“可能性”这一基础上行动。随着被我们视为可能的各种不同行动（或不行动［inactions］）的实施，这些“可能性”也相应在变。这种意义上的“有意识有目的”的行动，在经验实在中具有显著的实际重要性，因此可以把“目的论”理性化（“teleological”rationalization）当作构造性工具来用，以发展出各种概念图式。用这些概念框架来对历史关联做因果分析很有启发性价值。一方面，这些构造性概念图式（1）可以具有一种纯粹具体的特征，也即为解释单个、具体丛结所做的假设。不妨看看一个已经被使用过的例子：腓特烈·威廉四世的政策形成，一方面受归于他的那些意图的制约，另一方面受各“大国”力量配置的制约。在这里，威廉四世以概念图式为理论工具，依据其理性内涵来考虑自己的实际政策。这样一来，就可以分辨出威廉四世的实际政治行动中的理性要素及（与其目的相关的）非理性要素。具备了这种知识，才能对威廉四世的行动进行具有历史有效性的解释，才能对理性要素与非理性要素的因果重要性做出评价，并进而有效地分析威廉四世的“人格”、分析在复杂历史情境中所有被视为因果要素的东西。另一方面——也是我们感兴趣的地方——这些感念图式（2）可以是对一般性特征的理想类型构造，比如抽象的经济学“法则”，这些“法则”通过预设严格理性的行动，在理论上演绎出某些经济状况的结果。但是，无论在哪种情况下，这类理性的、目的论式的构造与经验科学所分析的实在之间的关系，跟“自然法则”与“构架”（constellation）之间的关系显然是不一样的。相反，它不过是一种理想类型概念关系，其作用在于以如下方式为经验有效的解释提供便利：把既定的事实拿来与可能的解释，也即与解释图式做比较。因此，在这种程度上，这类概念图式所扮演的角色就与目的论解释在生物学中所扮演的角色相关。即使是运用理性解释，我们所“推断”的也不是戈特尔假设的“实际行动”，而是“客观可能的”丛结。即使在这些构造中，目的论自明也不构成经验有效性的一种特殊标准。相反，“自明性”的理性构造，一旦被“正确地”建构出来，就能够用它来获取有关实际经济行动之非理性要素的可能性知识。因此，它可以使这样一种行动的实际过程变得可理解。由此观之，任何解释性图式都不像某些人所说的那样，仅仅只是一个“假设”，类似于自然科学中的假设性“法则”。一旦把对具体过程的解释用于启发性目的，这些解释图式就可以作为假设起作用。然而，与自然科学中的假设不同，在具体情况下，确定某个解释的无效性问题，与解释图式的理论价值并不相干。同样的理由也适合下面这个例子：伪球形空间（pseudosphericalspace）的经验无效性与伪球形空间这个概念构造的“正确性”问题无关。这种情况是不可能用理性图式来解释的。原因就在于，图式中所假定的目标不能被等同于这一具体情况下的动机。但是，这并没有排除在其他任何情况下使用这种图式的可能性。一个假设性的“自然法则”，只要在一种情况下被明确否决，就无法再充当假设了。相反，经济学中的理想类型构造，如果得到了正确的理解，就完全无权声称具有一般有效性。另一方面，一个“自然法则”必须宣称自己是一般有效的，否则就会失去其意义。归根结底，一方面，所谓的“经验”法则就是一种在经验上有效，而在因果解释上成问题的概括。另一方面，理性行动的目的论图式则是一种在经验有效性上成问题的解释。因此，从逻辑角度来看，这两个概念是两极对立的。但是，这种图式［复数形式］是“理想类型式概念构造”。191之所以能够建构理性行动的目的论图式，完全是因为“手段”与“目的”范畴的使用需要把经验实在给合理化。192
因果关系范畴的双重含义及非理性与非决定论之间的关系
最后，［但愿］我们能够对以下论断有所澄清：在经验上与本质上，“人格”与“自由”行动都是非理性的。
假设在某种意义上，行动者的“决策”是“更为自由的”而非相反，也即在更大程度上基于他自己的“审慎考虑”，这种“考虑”既不会受“外部”限制的干扰，也不会受不可抗拒的“影响”所干扰。如果行动者的“决策”在这种意义上是“更为自由的”，那么，在其他条件相等的情况下，就越是能够根据“手段”“目的”范畴而非其他范畴来完整地理解其动机。也就是说，对其动机的理性分析，或者在某些情况下，对其动机在某个理性行动图式中的分类所做的理性分析，也将变得更为完整。由此可知，法则性知识——既包括行动者具有的知识也包括研究者在分析过程中所具有的知识——扮演的是一个更为广泛的角色而非相反。同样也可以说，这种情况下的行动者，在手段选择方面“受决定”的程度更大。事情还不仅仅如此。假设就目前的“自由”含义而言，某一行动是“更为自由的”而非相反。那么，这一行动在何种意义上有资格成为“自然事件”，这个问题就受到了更大程度的限制而非相反。也就是说，把某种“人格”归于这个行动者，这种做法更为合适而非相反——在“人格”概念与生命的某些终极“价值”、终极“意义”之间包含着一种稳定的本质联系，“价值”与“意义”被熔铸成目的，进而被转化成理性—目的论行动。现在来看看浪漫主义—自然主义的“人格”概念。与前面的“人格”概念不同，这种人格概念去个人生活“背后”那些分散的、未经分化的、呆板的东西那里，也即去“非理性”那里，寻求个人这个范畴（thepersonal）的真正避难所；这种“非理性”来源于气质与情感培养需要的无数心理物理条件所形成的一种错综复杂的局面。在这种“非理性”意义上，“人”和动物都是“非理性的”。如果行动是“更为自由的”而非相反，那么把这种“人格”归于行动者的做法就变得越来越不适宜。特赖奇克（Treischke）偶尔也会提到“人格之谜”这个时髦的表述。这种观念背后有浪漫主义的“人格”概念在支撑，后者必须对那种力图把“意志自由”限定在自然领域之内的做法负责。即使在无中介经验中，上面这种举动显然也是荒谬的。有时候我们“感觉到”，我们的行动需要正是被这些“非理性”要素直接“激发”的。或者，至少我们“感觉到”，我们的行动是被决定的，但不是以我们的“意图”所固有的方式被决定的。从历史“解释”角度来看，“人格”并不是一个“谜”。相反，它是解释性“理解”的唯一可能对象。人类行动与行为在任何时候，甚至当理性解释也不再可能的时候，都不会比任何此类具体事件更加“非理性”——在“不可计算”或无法为因果说明所把握的意义上。相反，只要理性“解释”是可能的，行动就脱离了纯粹“自然”的非理性范围。“个人”这个范畴本质上是非理性的，这种印象的来源在于，历史学家喜欢拿其主人公的行动以及由这些行动形成的组合与理性—目的论行动观做比较。但是他所比较的东西不具有真正的可比较性。也就是说，他并未考虑过，假如行动是“无生命自然”中的一个具体过程，又会如何发生。这种非理性与任何一种“意志自由”概念都毫不相干。即便是经验上“自由”的行动者——其行动乃是基于自己的审慎考虑，在目的论上也会受到达致目的所需手段的限制——这些手段是非等价的，也是可知的，并且随客观情境的变化而变化。对身处竞争之中的厂商或证券交易所的经纪人而言，信奉“自己的意志自由”是毫无价值的。他要么选择破产，要么遵循非常具体的经济行为准则。假设他并未遵循这些准则，置自身于显然不利的境地。那么，通过说明，并考虑到其他假设，我们最终会认为他有可能不具备“意志自由”。对具体历史过程所做的一切纯理性解释，显然并且必然预设了“意志自由”的存在，无论“意志自由”这一表述在经验范围内可能有多少种含义。对经济理论“法则”来说也是如此。
来看看“意志自由”“问题”所有其他的可能形式，它们与有目的理性行动之意义无关。它们外在于历史学领域，毫无历史重要性可言。
研究动机的历史“解释”属于因果说明，它与对一切具体自然过程所做的因果解释具有完全相同的逻辑含义。因为其宗旨是去寻找一个“充分”的理据（至少是假设）。在所有那些有关其具体面向的知识具有根本重要性的事例中，上述这一点也是考察复杂自然过程的唯一可能的目标。这种研究不能把获取有关行动之必然性（在法则性意义上）的知识作为自己的理论宗旨。因为这样一来，它不是被黑格尔的流溢论所伤害，就是沦为某些现代人类学神秘主义的牺牲品。无论人类实体或非人类实体（即“有生命”实体与“无生命”实体），都被视为只是总体宇宙现象的一些有限面向，绝无可能完全从“法则性”知识中毫无遗漏地被“演绎”出来。因为一个具体的实体总是（不仅限于“个人”范畴）具有无限多样的属性。从历史学中的因果关系逻辑来看，只有当“给定的”、可被论证的组成要素具有因果上的重要性时，这些属性才能成为科学研究的对象。
因果关系范畴被各学科所使用的形式很不一样。在某种意义上的确必须承认，这种状况也使得因果关系范畴本身的内涵发生了改变。这就造成一种局面：即使因果关系原则的运用贯彻始终，在不同的环节上不同的要素也有可能丧失其意义。193因果关系的完整——人们也许会说“充分发展”的——含义包括两类组成要素。一类是“结果”（effect）观念，也即——人们也许会称之为——动态纽带（dynamicbond）观念，这种纽带联系着性质不同的各种现象。另一类是服从“规则”（rules）观念。“结果”范畴是因果关系范畴的实质内涵，只要是在出于定量抽象的兴趣而建立起用来表达纯粹空间因果关系的数学等式的地方，“结果”范畴就必定会丧失意义并消失得无影无踪。在这些条件下，“原因”（cause）概念同样也失去了其“意义”，因果关系范畴就仅仅成了对运动的时间序列的一种概括。即便是这样一种概括，也只有作为另一种本质上具有无时间性的等效表达的变形时，才能具有意义。另一方面，一旦我们考虑到时间性宇宙过程在性质上的绝对独特性，以及这一过程各个时空面向所具有的独一无二性，那么“概括”观念（theideaofa“generalization”）就从因果范畴中消失了。正如在一个表达因果关系的等式中，因果效应（causaleffect）概念毫无意义一样，从独一无二的宇宙发展或准宇宙发展角度来看，因果概括这一概念也毫无意义。具体事件的无限性绝不是知识所可以把握的，由此观之，因果关系到底还有没有什么意义？只有当关于某事物的观念在如下意义上“被复制”，也即它“必须”以一种也仅仅只是一种方式从“过去”发展出来，并且在每个不同的时点上都是全“新”的。但是，这本质上只是承认，事实上，“新”事项的“当下”属性是以一种独一无二的方式被“发展”出来的。不过，它们是作为具体事件连续统一的部分发展出来的。
那些运用因果关系范畴来研究实在之性质的学科——历史学与一切“文化科学”都属于这些学科——总是在这一范畴的全部意义上来使用它的。它们把环境与具体实在中的变迁视为“被施加效应的”（effected），也是“可以施加效应的”（effective）。一方面，它们试图对某一丛结的具体属性进行抽象，从而确立“因果概括”。另一方面，它们试图基于这些“概括”来“说明”具体的“因果”丛结。在这样一种研究中，“概括”的系统阐述扮演着什么角色呢？这些概括采取了何种逻辑形式呢？它们真的得到了系统阐述吗？这些问题提出了这类研究的具体理论宗旨问题。但是，把这些概括系统阐述为陈述因果必然真理的命题，并非一切研究始终如一的理论宗旨。无论在何种意义上，不能采取必然的（apodictic）逻辑形式都并非“社会文化科学”的特有属性。尤其就历史学而言，其因果说明形式乃是源于其“解释性”理解的设定。当然，历史学同样有意也有义务使用充分精确的概念。它力图在原材料条件允许的条件下，尽可能清楚地对原因做出归属。但是，历史解释与我们是否有能力把“事实”作为事例纳入抽象概念或公式无关。相反，它涉及如何依据人类行动的动机来“理解”其具体行动，我们在日常生活中对这个工作很熟悉。当然，移情式“理解”提供的假设性“解释”（hypotheticalinterpretations）也由此得到了“观察经验”的验证。不妨看看巨石坠落这个例子揭示出来的问题。只有对某些被抽象出来的组成要素而言，才可能把确立必然性命题作为对具体多样的给定属性进行因果说明的唯一目标。在历史学中，情况也是如此。它所能做的就只能是：确定某种“因果”关系是否已经被获得，并使得这种关系可以通过经验概括“被理解”。对历史学来说，具体历史事件的严格“必然性”原则不但只是一种理想，而且在原则上也无法实现。但是，显然不存在一种与历史性研究相关的、仅属于历史性研究的非决定论“自由”概念，可以从任何具体的准宇宙现象的非理性中演绎出来。尤其当我们从历史学角度来看时，“意志自由”概念完全是先验的。那种认为“意志自由”构成了历史性研究之基础的想法十分荒谬。这一点也许还可以用如下否定的方式来表达：从历史学角度来看，这两个概念［自由与意志自由］都超出了历史学出于论证的目的而使用的一切“观察经验”之范围。这些概念也无法对历史实践产生实际影响。
不妨看看下面这种在方法论讨论中常常会出现的论断：在（得到客观考虑的）人类行动背后194，“也”“总是有着相同的因果联系”（因此也是法则性联系）。这是对形而上学决定论的信仰告白。这种论断没有在科学实践领域中扎根，它也不是无可反驳。历史学家也无法从它那儿获得任何与其研究实践密切相关的结果。情况正好相反。假设某个历史学家，出于宗教或其他超出观察范围的理由，对这种形而上学“决定论”信仰表示拒斥——无论后者可能在何种意义上被理解。基于同样的理由，对决定论的这样一种拒斥与经验或逻辑毫不相干。只要历史学家的实践遵循一个原则，即根据行动背后可理解的“动机”——“动机”原则上总是可以在观察经验的基础上被论证的——来解释人类行动，情况就是如此。有人认为，决定论原则可以把一切领域的知识都纳入到把确立抽象概念与“法则”作为唯一理论宗旨的方法论原则中去，这种信念犯了一个严重的错误。195与此相应的一个意思相反的假设所犯的错误更加严重，这个假设就是：有关“意志自由”的一切形而上学信念都认为，不能把抽象概念与“概括”运用到人类行为上去；或者认为，人类“意志自由”与人类行动本质上的“不可计算性”相关；或者认为，总的来说，人类“意志自由”与人类行动所特有的“客观”非理性（无论是哪一种）相关。在我们看来，情况恰好相反。
克尼斯论具体个体概念：人类学流溢论
前面好长时间我们一直在偏离正题讨论当代的一些问题，现在还是让我们回到克尼斯。首先我们将澄清下面这个问题：原则上，克尼斯的“自由”概念有何哲学基础，这一概念对经济学的逻辑与方法论产生的影响会带来什么样的后果？只要我们一提出这个问题，就立刻能够明白，下面这种论断在何种意义上是对的：克尼斯同样对那种有关自然权利（natureright）的准历史“有机”论如痴如醉。这种理论已经渗透了一切人类文化研究领域。在德国，它主要是在历史法学派的影响下发挥作用。我们最好是从下面这个问题开始着手：在克尼斯的著作中，与其“自由”观相结合的是何种“人格概念”？在回答这一问题时我们会看到，克尼斯并不认为“自由”是“不确定的”，而是视之为人格之实质——这种实质必然是具体的——的行动流溢（emanationofaction）。因为人格被赋予了这种属性，所以行动的非理性就变得理性了。
在克尼斯看来，“人格”的本质首先是一种“实体”。但是，这种“实体”在他那里立刻被转换成了一种自然主义、有机主义的“同质性”（homogeneity）观念。后者转而被解释为是“摆脱了”（“客观的”）内在“冲突”的196，因而最终也是理性的。人是一种有机存在，因此也就与一切有机体一样，具有“自我保存”与“完善”的“基本本能”。如果这种本能采取了“自尊”（self-esteem）的形式，对克尼斯而言，这也完全是“正常的”，因而也是“道德的”。尤其它与“同胞之爱”以及“普遍意志”也并不相对立。只有当它“堕落”成“自私”时，才变得“反常”，并与社会“本能”相冲突（p.161）。一方面，在正常人那里，这两种“本能”只不过是同一种统一的对完善的渴望所包含不同“面向”（p.165）。这两种本能，连同被同克尼斯顺带（p.165）称为“第三种主要的经济本能”（他本该称之为“具有经济关联意义”的本能）的“公平与正义意识”，浑然一体，共存于人格这个统一体中。来看看具体个体的结构同质性这一概念，它出现在克尼斯的著作中。这一概念取代了古典经济学中的“特殊具体的‘本能’的结构一般性”，尤其是“特殊具体的‘自我利益’的结构一般性”。它也取代了罗雪尔在此基础上建立起来的、受宗教影响的有关本能的伦理二元论。在“文化的发展演进过程中”，与其说这种同质性更倾向于“片面地培养”“自我利益”，不如说是相反——对克尼斯来说，与18世纪相反，19世纪的情况就是这样。讨论了慈善事业在现代的显著发展之后，他继续写道：“假设所有这类活动仅仅被视为慈善活动，也即与消费问题中的自利原则格格不入。不妨考虑下从事工业生产的大众。假如只要他们努力从事生产，就认为他们只满足于自私自利，对同胞的福祉及公共福利漠不关心，这难道不是一个在原则上无法解决的心理学矛盾吗？”（pp.164–165）197但是，不妨看看任何一个对那类开创了资本主义英雄时期的企业家非常熟悉的人所具有的经验，这种经验可以从历史中获得，也可以通过自己对当代资本主义企业家阵营的观察来获得。这种经验与克尼斯的看法完全相反。在他看来，全部的文化力量，比如清教主义的文化力量，都打上了“心理学上”的矛盾烙印。然而，注197中所引的“自尊”“概念”表明，这种个体不能是“有矛盾的人”，而必须是“坦率如一”的人，否则就无法满足内在一致性这个条件。
对克尼斯来说，个体的心理“一致性”这个概念在方法论上会造成一个后果，即无法对个体进行科学分析。看他看来，早期（古典）方法论所犯的根本错误在于，试图把人“分解”成分散的“本能”。198有人可能会认为，从上述论断开始，克尼斯就已经对下述观点宣战了：必须从假定的人的本能生活中推出经济学理论命题。曼德维尔、爱尔维修以及他们的对手们都接受这种观点，因为在他们看来，“自利”是决定性的“本能”，并且具有特殊的道德重要性。其结果就是，理论与神义论、描述与评价令人绝望地被混淆了。混淆的余波绵延至今。事实上，至少在一点上，克尼斯对经济“法则”之基础的把握几近正确。“从一开始，劳与罗雪尔的著作就诉诸‘自我利益的表达’，而没有区分对象化经济管理（objectifiedeconomicmanagement）的‘赢利原则’与人类主体自私自利的精神本能。”这一论断针对的是罗雪尔的“本能”观，但其表述显然是模糊的。在我看来，这一论断非常接近于一种认识，即经济学“法则”是理性行动的图式，无法从对个体的心理学分析中演绎出来，而只能通过对由理论所设定的客观情境中的价格竞争机制作理想类型式复制来演绎。这种“纯粹”表达的情境使得个体深陷市场，只能在如下两个选项之间做出选择：要么“有目的地”适应“市场”，要么在经济上破产。在克尼斯的著作中，这些不同的认识碎片仅仅以孤立的形式出现。再者，他也没有从这些认识碎片中得出什么方法论上的结论。我们此前所引的那些论断业已表明——此后我们也还会一再看到这一点，下面这种信念对克尼斯来说最终是不可动摇的：要理解企业家为什么一般来说总是尽量低价买进原材料高价卖出成品，这一点比起分析人类经验行动总体及其心理上的本能来源不会容易多少。他的著作也否认“个体”是可以“分析”的，但这种否认有一种完全不同的含义。“因为……只有依据某种同质性来源，才能够接近个人独特属性以及整个民族的独特属性，存在着一个总体，它使得一切有关人类活动的现象都关联起来。”这样一来，在所有这些现象之间都存在着相互关系。因此，无论是经济活动的本能源泉，甚或是经济事实与经济现象，只要它们仅仅被视为“孤立的”，就无法展现其真正特征与总体本质（p.244）。首先，这一论断表明，原则上克尼斯把自己有关个体性质的“有机”理论同样也应用到了“民族”上面，在这一点上他与罗雪尔如出一辙。克尼斯认为，没必要去说明“民族”在他的理论中应该被如何理解。他显然把民族当作在日常生活经验中被明确给定的一个对象199。他还顺带把“民族”（第2版，p.490）明确等同于以国家形式组织起来的共同体。在他看来，这种共同体显然不仅仅是与“个体总和”不同这么简单。对他来说，这种情况只是一个更具一般性的原则所带来的一个后果，这个一般性原则就是：与某个“人物”所展现出来的那些东西之间的和谐一样，“整个民族所展现出来的那些东西之间”也总是并且必然会“表现出”——就像他所说的那样（p.109）——“一种相似的和谐”。因为：“一个民族的历史存在对各个生活领域的把握，乃是根据某种同质性本质（homogeneousessence）。”依据克尼斯，应该如何来理解这种“同质性”？它不仅包括法律的影响或相互的历史影响，受生活领域所共享的历史命运、传统及文化资本的制约。相反，“同质性”是一个民族的文化得以从中流溢出来的首要因素。这一点不仅得到了上面所引克尼斯在个体中的“总体性”与民族中的“总体性”之间所做比较的支持——他一再重复这一比较，而且也得到了他的其他许多论断的支持。尤为重要的是，民族中的“总体性”同样表明，一个民族的所有文化表现具有一种同质性的心理依赖。对于克尼斯来说，“民族”是同质性“本能力量”的承载者。历史地发展出来的、在经验上可以被识别的单个文化现象，并非这一“总体特征”的组成要素。相反，“总体特征”是单个文化现象的本体论基础。“总体特征”不是一种复合物，相反，它是为自身包含的一切单一要素提供基础的这么一种实体。相比自然有机体而言，民族有机体只有其“躯体”才是复合物。200也就是说，无论在何种意义上，民族文化的单个“面向”都不是可区分的、独立的。相反，要想科学地把握这些文化“面向”，就只能诉诸这个民族同质性的总体特征。这些文化“面向”融合成为一个“实体”，并不是相互“同化”、相互“协调”过程的结果，也无论如何不是每个“单一面向”之间相互影响的结果——这些影响是由所有可能被描述的事件之间的关系带来的。情况恰好相反。“民族性格”必然是同质性的，而且摆脱了内在矛盾，它总是也必然会“努力”去为民族生活的所有领域内部或所有领域之间的同质性创造条件。201克尼斯并不打算去分析这种神秘力量的本质。它类似于“生机论”（vitalism）中的“生命力”。与罗雪尔的“区域”（horizon）一样，它是历史现象分析所能辨别出来的终极动因。依据克尼斯的人格理论，那个产生了个体“人格”、个体“性格”的东西，具有“实质”属性。正是在浪漫主义精神中，这一点对“民族灵魂”来说也同样成立：它同样具有“实质”属性。这是罗雪尔虔诚信念——个人“灵魂”与民族“灵魂”都直接源于上帝之手——的一种苍白的形而上学印迹。
最后，在个体民族“有机体”之上，存在着一种终极的有机关系，即人类有机体。但是，因为人类的进化是一种“有机”关系，所以无法被描述成民族——其历史发展构成了一种循环——的共存与继替。那样充其量不过是一堆共存继替的物种“无机”聚合。相反，它会被视为一种总体性进化，在这个进化过程中，每个民族都扮演着历史给它们安排的角色。也就是说，这种角色是独一无二的。克尼斯与罗雪尔概念体系的断然决裂，正是基于这种历史哲学，后者始终是克尼斯著作的隐含基础。这种哲学具有如下后果：从科学的角度来看，个人与民族最终都无法像“物种”一样，可以依据其共性来把握，而应该被理解为“具体的实体”。这一点可以用“有机论”概念来表述：应该根据个人与民族其所具有的“功能”重要性来把握他们。事实上，我们会看到，在克尼斯的方法论中，明确凸显了这种观点。
克尼斯的前提预设具有形而上学特征，或者用逻辑术语来说，具有流溢论（emanatism）特征，也即把实体的“统一”视为一种真实的、（可以说）具有生物学效果的“力”。要不是这种观念已经完全蒙上了一层人类学的神秘主义面纱的话，就势必会恢复那些作为黑格尔宏大概念体系之遗产，被黑格尔泛逻辑主义的追随者们不断予以坚持的那些理性主义后果。在这些后果中，有一个最为严重，它把真实总体与抽象概念混同起来，这是流溢论逻辑在其衰落时期的典型做法。克尼斯声称（p.345）：“在人类所有的生活与活动中，总可以确定一些永恒不变的东西。单个的人无法从属于某个类，除非他与所有的个体一道，结合在这个共同总体中。这个永恒不变的要素，也必然体现在这个类自身的本质中。因为这样一个要素总是单个个体独特属性的基础。”在我看来，这段话混淆了“一般性”关系与“一般性”概念，也混淆了类别的真实成员资格与抽象概念对对象的涵括。同样，克尼斯认为，真实总体的“同质性”是“没有内在矛盾的”，因此在这段话中，人类及其发展的真实关系，再次被视为是组成人类总体的具体个人的抽象“等价物”。与此相关的是一个进一步的混淆，即把“因果关系”与“法则性规律”等同起来。因果关系同样也是有关进化的泛逻辑主义辩证法的嫡子，只有在这一范围内才能得到持续维持。克尼斯声称（p.235）：“任何一个把经济学视为一门科学的人，都不能怀疑它所关注的是有关现象的法则。应该把科学与纯粹的信息做如下区分。信息是由有关事实与现象的知识所构成，科学则得出有关这些现象之间因果关系的知识，以及引起这些现象的原因的知识。科学试图确立起那些在其研究领域中非常突出的法则。”依据这一部分开始时，我们所获得的克尼斯对行动“自由”、对“人格”与非理性之间关系的看法，这一论断着实让人吃惊。简而言之，在他的历史理论那里，我们看到他的确非常重视这种非理性。以下情形足以说明这一切。在克尼斯那里，“法则性规律”仅仅意味着一致的“本能力”对人类历史之真实发展的普遍决定，这种“本能力”就存在于人类历史发展的背后，所有个体都是从这种“力”中、作为这种“力”的表现形式流溢出来的。克尼斯与罗雪尔著作的认识论基础中所包含的缺陷，来源于伟大的黑格尔衰败的思想残余对历史哲学、语言哲学以及文化哲学所施加的各种生物人类学方面的影响，这些影响直至上世纪中叶都还占据着支配地位。上述讨论业已表明，我们不久还将更细致地揭示，“具体实体”这个概念在克尼斯的著作中又重新获得了其合适的位置，之前占据这个位置的是罗雪尔循环理论中的自然主义这一概念。但是在克尼斯的思想（基本上是流溢论的）中，其真实的性质变成了一种实质。由于具有这样的思想，克尼斯的理论甚至都没有尝试去确立概念与实在之间的关系。我们会看到，这种理论本质上只能带来负面的，甚至是破坏性的后果。202
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(1) 原文为forstalled，疑forestalled之误。
(2) 佩鲁齐（Peruzzi）是中世纪佛罗伦萨家族，操纵欧洲金融业。
(3) archtype疑误，应为archetype。
(4) 康德哲学概念。
(5) 通过增加重量使骰子的一边比另一边重。
(6) Bunsen，德国著名科学家。
(7) afect，自决情感指引起行动的情感、情绪、欲念的总称。
