中国古典美学罕见将“诗心”作为一个诗论范畴来使用，也未见后人对其词源和内涵作出较准确的阐释。如何理解“诗心”的内涵，“诗心”就是“天地之心”吗？“诗心”有什么特点，它对于诗歌意境的创构有何重要意义？这些问题非常值得研究和讨论。
一、“诗心”与“天地之心”
中国古代诗论并未把“诗心”作为一个诗论范畴来使用，后人偶有提及，对其来源和内涵的阐释也存在着一些误解。宗白华在《美学散步》中谈到中国艺术意境的诞生时有一句话说：“艺术家禀赋的诗心，射映着天地的诗心。”并用括号注明：“诗纬云：‘诗者天地之心。’”其意思非常明确：认为“诗心”一词源自《诗纬》，把“诗心”等同于“诗”并谓之为“天地之心”。这是简单化也不准确的表述。“诗心”就是“天地之心”吗？如果以《诗纬》为根据，“诗者，天地之心也”，从组词和句子结构看，与“诗心”的表意是不同的。
《诗纬》所谓“诗”就是孔子说的《诗》即《诗经》。那么，如何理解“《诗》者，天地之心”呢？其实，孔子的话明显是对《诗经》与“天地之心”的关系的阐发，以此强调《诗经》的内在精神和重要功能。那么，《诗经》的内在精神和重要功能是什么？这就必须弄清楚《诗经》与“天地之心”的关系是怎样的，为此，首先必须弄清楚何为“天地之心”。
孔子提出“《诗》者，天地之心也”时并没有对“天地之心”的内涵作出解释，但《易经》所云“复，其见天地之心乎”实际已作了暗示性解释。《复》卦的“复”，是返还之意，“复者返本之名”。“刚反”就是阳由消变长，衰而复兴，重新开始利有攸往的征程。显然，《易经》所云“天地之心”指的就是阴阳变化之“自然之道”、“天道”。从孔子到汉儒董仲舒、翼奉无疑都是从《易经》的本义出发去阐述或使用“天地之心”或“天心”一词的，刘勰也作如是说。总之，“天地之心”指的是高于天地万物的、主宰“王道”、“人道”、“文道”的大法则，即阴阳变化的“自然之道”、“天道”。“自然之道”、“天道”才是君德、百福、万物之本源和主宰。这正是《诗纬》关于“天地之心”的本义。
那么，《诗》何以与“自然之道”、“天道”联系起来，而且被视为是“君德、百福、万物之本源和主宰”的“天地之心”——“自然之道”、“天道”呢？
孔子不完全信鬼神，但他信“天道”。何为孔子的“天道”？这首先必须理解孔子的“天”是什么。孔子的天也有运命之天、自然之天、义理之天的含义。所以，孔子所相信的天道不仅仅是自然变化之道，同时也是一种能主宰万物的有人格的“皇天上帝”。这个“皇天上帝”天然地具有至高无上的义理，即“天理”，就是周代已出现的所谓“天德”。孔子没有把“天德”、“天道”与“人道”对立起来，他对《诗》的认识和评价主要从《诗》的内容出发，从现实人伦、人道出发，进而把《诗》与“天德”、“天道”联系起来。
《诗经》是周代礼乐文化的产物，它反映的是当时各种典礼仪式和民间生活的乐歌，从宗庙祭祀、朝会典礼到重要宴会，从贵族生活到民间节日生活、爱情生活，涵盖了社会生活的方方面面，真实而具体地反映了周代礼乐文化的具体内容和情景，反映了世道沧桑、生命悲欢、男女恋情、人伦关系等。而反映这样的礼乐文化和社会秩序的诗歌，孔子对其思想内容的总评价是“一言以蔽之，曰思无邪”。《诗经》就是这样一部体现了王道、人道之“正”的纯正诗集，它反映了一个当时以孔子为代表的士大夫阶层所推崇和向往的理想社会，而这个理想社会恰恰呼应、契合了“天德”、“天道”的精神。所以在孔子看来，《诗经》与“天德”、“天道”是相通的。这就是说，虽然孔子并不像后来一些谶纬文献或《诗纬》那样用神学迷信的观念去附会《诗经》的内容，但古老的“天人合一”哲学观念使他仍然把《诗经》与“天道”紧紧连在一起，认为《诗经》的内在精神与“天道”是相通的。所以，在孔子那里，“诗者，天地之心也”，说的是：《诗经》凝结着天地的精魄，汇聚着万物的灵气，下究万物之情状，上推天人之理，通“天地之心”，而《诗经》的“诗人之心”就是一种体现了“天道”之“心”。这与《文心雕龙》所谓“言之文也，天地之心哉”的意义是一致的。
二、“诗心”与儒、道、禅的心性论和传统诗论
孔子虽然认为《诗经》体现了“天地之心”，《诗经》的“诗人之心”是一种体现了“天道”之心，但孔子没有具体说明《诗》的“诗人之心”——“诗心”的性质特点。
孔子观念中的“《诗》心”或成就《诗》的“诗人之心”主要是一种体现了“天德”的人的“道德心”。孔子这种“诗人之心”，实际上与其他儒家传统“心论”所谈的“心”没有多少区别。在诗歌创作中，这种“道德心”包融着像屈原、杜甫那种积极“入世”，关怀家国命运、民间疾苦，“执着”地、真情地去抒写世道沧桑、生命悲欢和对美好社会理想的追求之心，这就是一种充满社会关怀、现实关怀、人类生存关怀的富有人文主义精神之心。缺乏这种精神就不可能创造出优秀的诗作。
但是，“诗心”，又不能单纯等同于孔子的以道德心为内涵的“《诗》心”，也不能等同于一般意义上的以“善”为根本内涵的“道德心”。“诗心”同时应该是一种超脱、淡泊、自由的审美胸怀。在中国传统哲学中，道家与禅宗的心性论所阐述的“心”或“性”更切合作为审美胸怀的“诗心”的本质特征。
道家与儒家都讲天道，道家也讲心性道德。但是道家是从 “道”的本性出发的，是由道而德而心性的。道是万物之源，人源于道，所以道之性亦即人之性。在老庄看来，道的本性就是人类应当信守的基本道德准则。这里关键是道家对道的本性的认识。那么，道家的道的本性是什么？概而言之：自然无为。自然无为乃支配宇宙万物的根本规律，也是规范人类心性、道德、行为的准则。值得注意的是，道家认为，人如能以这种“自然无为”之心去对己对物，去看待功名利禄，甚至用以治国，就是一种智慧，就是一种“智慧心”。这种“智慧心”不完全是今天我们所谓的一种善于通过理性对真理知识进行思考的“本心”，更重要的是那种超然物外的无所为无所不为的“智慧心”。
谈作为审美胸怀的“诗心”，禅宗的心性论尤为切合。禅宗是佛教在中国发展的产物，始于菩提达摩，盛于六祖慧能。从达摩到慧能，心性论极其丰富，虽然形成不同派别，但都强调佛心佛性。值得注意的是，佛学或禅宗也常常把修炼佛心的心理“悟”、“觉”的心理能力看作一种“智慧心”，而与善待万物的“慈悲心”即“道德心”统一起来。这对我们理解“诗心”是有深刻启示的。虽然“诗心”不等于“道德心”、“智慧心”，但“诗心”离不开“道德心”和“智慧心”。
当然，单从儒、道、禅的心性论理解“诗心”的性质特征是不够的，“道德心”和“智慧心”还不是“诗心”的特质。从中国传统诗论看，“诗心”的特质在于情感性——“诗心”是一种以情感为特质的性灵之心。中国传统诗论因为没有“诗心”的概念，所以没有直接就“诗心”论述其与情感的关系，但论述诗与情感的关系的诗论却可信手拈来，作为中国古代诗论的“言志抒情”传统和“主情说”，都强调诗因情生，情为诗本。这些论述实质上可视为对“诗心”情感特质的表述。一般说，人之心有知、情、意三种基本的活动形式，上述所谓“智慧心”大体属于“知”，“道德心”大体属于“意”，而作为诗人创作之心的“诗心”，主要是“感性”的“审美之心”（艺术创作作为对世界的把握，是一种审美的方式），可谓“情感心”。换言之，“诗心”是一种浸透了审美情感的心，一种以审美情感为特质的性灵之心。
综上所述，作为中国诗论范畴的“诗心”，从传统文化看，可以概括为一种融会了中国儒、道、禅的“道德心”、“智慧心”的，以审美情感为特质，以自然无为、超脱自由为特征的审美胸怀。
三、“诗心”与艺术意境的创构
“诗心”在诗歌创作乃至一切艺术创作中具有极其重要的意义。“诗心”作为一种审美胸怀，是优秀诗歌创作的心理条件，是创构艺术意境所必备的心灵境界。意境是审美创造主体匠心独运和精心熔铸所形成的情景交融、物我贯通、虚实相生，具有广阔想象空间并能深刻表现宇宙人生真谛的艺术化境。 “诗心”是创构艺术意境的心理条件，没有“诗心”就没有艺术意境。这可以从下面几个方面来理解。
第一，“艺术境界主于美”，而“诗心”是发现和产生美感的心灵境界，因为美的发现和容纳必须凭借于艺术家禀赋的“审美胸怀”，所以有“诗心”才能创构艺术意境。当艺术家“用志不纷，乃凝于神”，以一种无私的、不旁及实用功利和欲望的心态，如同“童心”般的“诗心”去看待世界时，他就不仅能看到美，而且能把握住美、容纳美，进而才能创造出超越平庸的艺术境界。
第二，艺术意境须凭主观的生命情调与客观的自然景象交融互渗，创构出一个虚实相生的想象世界。而“诗心”能下究万物之情状，上推天人之理，达到情与景、物与理、实与虚的统一，从而完成艺术意境的生成。
第三，艺术意境的创造必须凭借感情去体验、把握宇宙自然、人生世相，化景语为情语。“诗心”是一种具有情感特质的审美心灵，既有“超旷空灵”的胸怀，又有“缠绵悱恻”，即具有丰富、热烈、深沉的情感。
第四，艺术的理想境界是对“天地境界”的把握。而“诗心”那种“致虚守静”、“涤除玄览”的恬淡超脱、“澄怀观道”的特点，正是把握“天地境界”的心理条件。
必须指出，“诗心”是诗人、艺术家创构艺术意境的一种审美心灵境界，在人生实践上也是成就一个人审美人格、创造艺术人生的心理条件，两者是统一的。诗人、艺术家只有自觉培养并拥有一颗融会了“道德心”、“智慧心”的，充满人生关怀和社会关怀的热情，以自然无为、超脱自由为特征的“诗心”——既能像屈原、杜甫那样“执着”地以真情去审视世道的沧桑、生命的悲欢，也能像庄子那样超脱潇洒，像陶渊明那样悠然自得……达到这种“诗心”的境界，才是真正达成了审美的人格境界、人生境界。这样的诗人、艺术家，就能够在诗歌创作中创构出情景交融、物我贯通、虚实相生、有限与无限相统一，深刻表现宇宙人生真谛的具有广阔想象空间的艺术意境。
